1Dans la conjoncture mondiale actuelle, ce qui saute aux yeux, c’est la fin dramatique et peut-être irréversible de l’hégémonie des principales traditions intellectuelles de l’Occident. Il y a certes bien longtemps que les idées et les pratiques associées à l’Occident moderne sont l’objet de critiques, de l’intérieur comme de l’extérieur et, par le passé, elles ont bien souvent été considérées avec soupçons, puis rejetées, à tort ou à raison. Mais jamais au cours des temps modernes, la critique n’avait eu un tel impact, au point de rendre véritablement possible la transformation de l’imaginaire politique et social d’un très grand nombre d’individus autour de la planète. Une nouvelle dynamique historique s’est récemment mise en branle, qui modifie fondamentalement la relation qu’entretiennent les anciens centres et les anciennes périphéries. Le centre est devenu pluriel. Nous vivons aujourd’hui, comme le disait Eisenstadt, dans un monde fait d’hégémonies toujours en mouvement. Les traditions occidentales modernes n'en représentent donc qu’une parmi d’autres, dotées d’un certain nombre de forces et de faiblesse, et qui – pour reprendre les termes de Gandhi – ont tout autant besoin d’un remède que les autres. Elles sont clairement tombées de leur piédestal et, avec cette chute, s’envisage désormais le début de la fin de ce que l’on peut nommer la « colonisation des esprits et des cultures intellectuelles ».Nous assistons à l’émergence d’un espace de réelle égalité intellectuelle et civilisationnelle entre un « hégémon » suffisamment affaibli et un monde libéré de son hégémonie.

2Pour les théoriciens et les chercheurs en sciences sociales, voilà une chance unique de repenser à nouveaux frais leur mode d’enquête. Cette nouvelle conjoncture doit désormais mener notre démarche. Jusqu’ici, notre attention était concentrée sur la manière dont des concepts développés dans un petit groupe de sociétés – que nous appelons l’Occident – ont été appliqués dans le Sud, ainsi que sur les nouvelles significations, les inflexions que ces concepts ont acquises à cette occasion. Aujourd’hui, la question la plus urgente consiste à comprendre comment la structure interne de ces concepts a évolué dans les pays du Sud, mais aussi à préciser la façon dont l’avènement de la modernité coloniale les a modifiés. Ce moment de transformation nous donne l’occasion de procéder à une nouvelle ethnographie des concepts et des représentations dans diverses parties du monde, afin de saisir ce qui différencie subtilement, mais de manière cruciale, les manières dont les individus, en dehors de quelques pays de l’Atlantique Nord, ont imaginé leurs mondes. Le succès d’un tel projet dépend d’une collaboration accrue entre chercheurs en sciences sociales, historiens et universitaires s’intéressant aux nombreux langages au travers desquels les individus ordinaires vivent leur vie quotidienne.

3Il ne va pas être facile de vaincre l’hégémonie des traditions intellectuelles propres à ce tout petit groupe de sociétés que nous appelons l’Occident. Pour ce faire, il faut éviter à la fois le rejet hystérique des catégories occidentales et l’adoption d’un indigénisme acritique, parfaitement inacceptable, afin de nous concentrer sur les concepts et les représentations qui ont cours aujourd’hui dans différentes parties du monde, indépendamment de leurs origines. Toutefois, il nous faut également prendre en compte une profonde inégalité intellectuelle. Si pléthore d’articles et d’ouvrages a été consacrée à l’étude d’un nombre restreint de traditions occidentales dominantes, on peut compter sur les doigts d’une main les recherches systématiques consacrées à l’excavation des trésors des autres traditions. Quelle profonde transformation connaîtrait notre monde intellectuel pour peu que ces trésors soient exhumés ! Et combien les sciences sociales seraient différentes si elles étaient un tant soit peu influencées par les traditions critiques de l’Inde, de l’Afrique, de la Chine, de l’Iran, de l’Arabie ou de l’Amérique latine ! Les sciences sociales telles que nous les connaissons sortiraient métamorphosées de la rencontre avec ces traditions différentes. Et ce n’est peut-être qu’à ce moment-là que nous serions enfin capables de résoudre ou de commencer à résoudre les problèmes qui se posent régulièrement partout dans le monde. Le monde intellectuel d’après l’hégémonie occidentale se doit de répondre aux besoins pratiques les plus urgents des individus dans le monde entier. Dans ce qui suit, je m’attacherai tout d’abord à décrire l’hégémonie intellectuelle de l’Occident en essayant de mettre au jour l’injustice épistémique qu’ont subie ceux qui ont été colonisés par l’Occident. Puis, je définirai les diverses formes d’injustices épistémiques, ainsi que les divers mécanismes qui les rendent possibles. Je me plongerai alors dans les écrits de deux penseurs indiens, Shrî Aurobindo et Krishna Chandra Bhattacharya, afin de montrer que, quand bien même il n’aurait pas été lui-même la victime d’une grave injustice épistémique, l’esprit de l’élite indienne a effectivement été « infériorisé ». La confiance en soi de cette élite, sa capacité à penser de manière autonome ont été sérieusement ébranlées, ce qui a eu pour conséquence de distordre ses cadres épistémiques. D’une part, cette distorsion a contraint ces penseurs à vivre leur vie comme des patchworks et, d’autre part, elle a créé d’énormes schismes au sein de la société. Malgré ses protestations et ses tentatives pour regagner son indépendance intellectuelle, l’Inde postcoloniale s’est progressivement enfoncée dans une forme encore plus radicale de dépendance intellectuelle : chaque étape de son histoire est marquée du sceau de l’injustice épistémique. À la fin de cet article, j’essaierai d’expliquer comment, depuis au moins une décennie, un changement réel et extrêmement important s’est produit : les travaux universitaires actuels semblent être la preuve d’un changement radical dans la manière dont les chercheurs se considèrent eux-mêmes et considèrent leurs anciens (?) colons.

L’injustice épistémique : formes et mécanisme

5Permettez-moi de développer un peu. Tous, nous disposons d’un droit égal à faire des choix qui définissent la manière dont nous vivons nos vies. Par ailleurs, il paraît raisonnable de supposer que nous trouverons tous injuste le fait d’interférer avec ces choix. Toutefois, pour les faire, nous devons d’abord être capables d’évaluer avec justesse les situations dans lesquelles ils sont opérés et de leur donner du sens. Cette activité d’interprétation et d’évaluation des situations est en partie dépendante du groupe auquel nous appartenons, dans la mesure où elle dépend d’un système de concepts et de catégories engendré et maintenu au plan collectif. Le groupe dont il est question ici comprend non seulement tous ses membres contemporains, mais également leurs prédécesseurs et leurs successeurs. Ainsi, la création et le maintien de ces cadres de compréhension et d’évaluation, que nous pouvons appeler des cadres épistémiques, sont historiques. Un cadre épistémique est donc un système de sens et de significations, engendré historiquement et maintenu collectivement, grâce auquel un groupe comprend et évalue les vies individuelles de ses membres et la vie collective du groupe (Parekh, 2002 : chap. V). Cela étant donné, chaque groupe doit avoir accès à son propre système de significations et d’interprétations, c’est-à-dire à un cadre épistémique qui est inextricablement lié à l’identité collective du groupe comme à celle des individus qui le constituent.

6Rien de ce qui est créé et maintenu dans le cours du temps ne peut rester statique : puisque les cadres épistémiques sont historiques, ils changent au cours du temps. Néanmoins, à chaque fois que cela est humainement possible, les membres d’une communauté épistémique doivent être capables de changer volontairement leur cadre grâce à leurs propres lumières, en se fondant sur la manière dont ils se comprennent eux-mêmes, en s’appuyant sur un ensemble de raisons auxquelles ils s’identifient et sur lesquelles ils ont plus ou moins travaillé. Quand le cadre épistémique d’un groupe change à l’insu de ses membres, par l’action d’un autre groupe, et dans des termes qu’ils ne comprennent pas, alors le groupe perd son autonomie épistémique. C’est une autre forme de l’injustice épistémique.

8Enfin, les cadres épistémiques ne peuvent être maintenus que par les groupes dont les membres individuels disposent de ce pouvoir. Si leur capacité à maintenir le cadre épistémique est endommagée par les actions – délibérées ou non – des membres d’un autre groupe, alors, une nouvelle fois, une injustice épistémique a été commise. La perte de cette capacité est le résultat d’un échec continu à penser pour soi-même et avec ses propres concepts, quand bien même ces derniers seraient toujours disponibles. Elle est le fruit d’une impuissance insurmontable face à de nouvelles conditions et à de nouvelles connaissances, d’un échec à assimiler de manière créative et d’une tendance à l’imitation aveugle, caractéristiques de ceux qui sont dépourvus de la confiance en soi la plus fondamentale. La perte de cette capacité a des conséquences dramatiques. Si une partie du cadre épistémique d’un peuple est perdue ou endommagée, mais que sa capacité à le reconstruire et à le réinventer est demeurée intacte, alors, il est relativement facile de défaire le mal causé par l’injustice épistémique. Mais, si la capacité collective du groupe est elle-même perdue ou endommagée, alors le mal est profond et peut être irrémédiable.

9Pour résumer, l’injustice épistémique peut prendre au moins trois formes distinctes. En premier lieu, celle de l’imposition d’un changement affectant le contenu des cadres épistémiques. En deuxième lieu, celle de l’altération des cadres épistémiques fondamentaux. Enfin, celle de l’endommagement ou de la perte de la capacité des individus d’un groupe à maintenir, à retrouver ou à développer leurs propres cadres épistémiques.

10Les mécanismes de l’injustice épistémique et culturelle sont légion. Tout d’abord, il suffit pour en être victime d’être né dans une société dans laquelle les pratiques dominantes empêchent les individus d’accéder à une connaissance suffisamment solide des traditions culturelles et historiques de leur propre communauté. Dans ce cas, le cadre épistémique des ancêtres est tout simplement inaccessible. Le passé d’une société reste certes présent dans ses vestiges, mais sous une forme si dispersée qu’il est condamné à rester hors d’atteinte. On a appelé ce phénomène l’« aliénation natale » (Bhargava, 2007 : 160), une condition dans laquelle l’assujettissement est total et irréversible, et à laquelle il n’existe virtuellement aucune échappatoire. C’est ce qui est arrivé à un certain nombre de groupes tribaux aux États-Unis et ailleurs, en fait à chaque fois que, pour une raison ou pour une autre, une civilisation a été entièrement détruite.

11Ensuite, l’injustice épistémique peut survenir d’une manière plus subtile. Dans ce cas, les cadres épistémiques du groupe colonisé sont toujours présents, à peu près intacts et sous une forme cohérente et reconnaissable. Même les colonisateurs en remarquent l’existence. En un mot, ces cadres existent comme des options, mais sont rejetés en raison de leur manque de valeur. La supériorité des cadres récemment importés par les colons est acceptée comme allant de soi. Elle est présupposée. Les colonisés acceptent le cadre des colonisateurs pour la bonne raison qu’ils ont en fait déjà perdu leur autonomie épistémique. Ce choix aveugle est généralement précédé par un processus d’infériorisation des cadres culturels et épistémiques des colonisés, processus qui se déploie en premier lieu par le biais du discours des colonisateurs.

L’injustice épistémique du colonialisme britannique

13Développons un peu. Dans un article écrit dans les années 1920, Shrî Aurobindo, figure politique extrêmement importante de l’Inde d’avant l’Indépendance, déplore l’« appauvrissement croissant de l’intellect indien » et son impuissance totale face « aux nouvelles conditions et aux nouvelles connaissances que le récent contact que nous avons eu avec l’Europe nous a imposées. […] Rien n’est à nous. Rien n’est issu de notre intelligence. Tout est dérivé. Nous n’avons pas compris grand-chose à cette nouvelle connaissance, à part ce que les Européens désiraient que nous pensions d’eux et de leur civilisation moderne. Notre culture anglaise – si l’on peut réellement l’appeler une culture – a décuplé le mal de notre dépendance au lieu d’y remédier » (Aurobindo, 1997 : 39-40).

16Une décennie plus tard, le philosophe indien K. C. Bhattacharya faisait à peu près le même constat. Dans un article intitulé « Swaraj in Ideas », Bhattacharya (1931) soutient que les Indiens ont subi un « assujettissement culturel », c’est-à-dire une forme de domination subtile qu’une culture exerce sur une autre dans la sphère des idées. Si cette domination est subtile, elle est également plus profonde, car « elle n’est d’ordinaire pas ressentie ». Elle opère à l’insu de nos esprits, elle nous possède comme un fantôme. Son caractère suprêmement inconscient signifie qu’elle peut prendre possession des esprits subjugués sans qu’ils en aient conscience, et qu’en définitive elle remplace les idées et les sentiments traditionnels par des idées initialement étrangères, sans la moindre « comparaison ou compétition ». Une chose est certaine, quand deux cultures sont longtemps au contact l’une de l’autre, elles sont forcément amenées à se donner comme à s’emprunter mutuellement. Une culture peut même davantage donner qu’emprunter. Toutefois, toute « assimilation créative » implique un réel conflit d’idées, une « guerre culturelle », comme certains aiment à l’appeler, au cours de laquelle les éléments de la culture étrangère ne seront acceptés qu’après « qu’une lutte ouverte et totale a pu se développer » entre les deux cultures. Dans le cas des cultures assujetties, il est difficile de trouver la trace d’un tel conflit, dans la mesure où les idées des colonisateurs ont simplement été imposées aux colonisés. Bhattacharya remarque que l’imposition n’implique d’ailleurs pas que les subjugués aient adopté ces nouvelles idées à contrecœur. La servitude volontaire est l’une des caractéristiques bien connues de la puissance culturelle. Les idées étrangères sont le plus souvent embrassées avec énormément d’enthousiasme, car elles sont jugées bonnes pour le subjugué, et, ni les qualités négatives du cadre, ni le processus négatif par lequel il a été imposé ne sont ressentis comme tels.

17Bhattacharya souligne également que le dommage infligé par l’assujettissement culturel – ce que j’appelle ici l’injustice épistémique – est très profond. Après un siècle de contact avec les idées bien vivantes de l’Occident, on pourrait naturellement s’attendre à trouver quelques textes écrits dans un style distinctement indien et apportant une contribution majeure à la culture et à la pensée du monde moderne. On pourrait facilement imaginer que cette contribution indienne concernerait l’histoire, la philosophie et la littérature, qu’elle pourrait être appréciée par nos compatriotes qui ont su retenir un peu de l’esprit vernaculaire, et que, par conséquent, elle pourrait être reconnue par d’autres comme le reflet de l’âme indienne. Or, d’après Bhattacharya, à part l’œuvre de quelques hommes de génie, on a bien du mal à trouver la preuve d’un tel travail créatif dans la classe indienne instruite. Nous acceptons, répétons ou exprimons un ressentiment impuissant. Nous sommes soit d’incroyables conservateurs, soit les perroquets de l’Occident ; une chose est sûre, nous ne possédons pas notre propre jugement. Sur un ton typiquement herdérien, Bhattacharya soutient que, si la pensée ou la raison peuvent bien être universelles, les idées, elles, prennent des formes diverses dans les différentes cultures, en adéquation avec leurs génies respectifs. « Chaque culture a sa propre physionomie qui se reflète dans chaque idée vitale et dans chaque idéal de cette culture. Il s’ensuit qu’une idée propre à un langage culturel ne peut jamais être exactement traduite dans le langage d’une autre culture. » C’est pourtant une telle traduction qui est nécessaire à une assimilation créative, et c’est pourquoi il plaide pour une « traduction véritable des idées étrangères en idées nationales avant de décider de les accepter ou de les rejeter » (ibid.).

18Si l’on n’était pas encore convaincu de l’injustice de tels changements culturels et épistémiques, il suffirait pour en prendre la mesure de réaliser que l’imposition à une population de catégories de pensée étrangères et le retrait de leurs propres cadres épistémiques sont souvent le fruit d’une stratégie consciente des colonisateurs visant à incorporer les élites des colonisés à un système de règles et de domination. Cette stratégie a bien souvent fait partie d’une tentative délibérée de détruire intellectuellement la culture et l’histoire du colonisé, en se fondant sur des considérations intellectuelles et morales. Comme l’explique Ranajit Guha, c’est exactement ce qu’ont tenté de faire les historiens coloniaux en Inde afin de remplir le vide qu’ils avaient créé avec leurs propres idées civilisationnelles. La substitution de la culture indienne par une culture coloniale était censée se faire en deux étapes successives. Il fallait d’abord démolir la culture historique hindoue en montrant qu’elle avait été supplantée par la culture islamique, puis montrer que la culture islamique était elle-même inférieure à l’occidentale. Pris ensemble, ces deux gestes conduisaient virtuellement à la suppression pure et simple du passé précolonial de notre peuple, qui voyait « sa perte compensée par le don d’une nouvelle histoire – une toute petite histoire, dont l’État colonial était le sujet » (Guha, 1998 : 75-80).

20L’infériorisation des cultures indigènes, nécessaire à l’exercice du pouvoir colonial, fut également le fruit des discours coloniaux des théoriciens politiques occidentaux, des conseillers des gouvernements et des administrateurs coloniaux, des historiens officiels et des professeurs de littérature anglaise. À la suite d’Edward Said, certains chercheurs ont soutenu que le pouvoir colonial fonctionnait en produisant un cadre épistémique à propos de l’Orient, un cadre crucial pour l’interprétation que l’Occident avait de lui-même et qui reposait sur une opposition binaire entre l’occidental et le non-occidental qui travestissait fondamentalement ce dernier. Ainsi, dans les écrits des apologistes du colonialisme, comme John Stuart Mill, l’histoire indienne était assimilée à celle de la Grande-Bretagne, et était utilisée pour marquer la différence entre les habitants de ces deux pays. D’un côté, les maîtres blancs, matériellement prospères, bien plus civilisés et dotés d’une religion et d’un système de croyances supérieur ; de l’autre, les subalternes, ethniquement noirs, sous-développés et ayant atteint un moindre niveau de civilisation, dotés d’une religion et d’un système de croyances inférieurs (voir Guha, 1998: 3). Les colonisateurs avaient leur propre explication à cette prétendue supériorité : en contrôlant fermement leurs appétits sexuels et en travaillant dur, les Européens étaient parvenus à produire une civilisation plus mûre et moralement plus complexe. L’Orient était paresseux et barbare, au mieux, primitif, enfantin et moralement limité, car il lui avait manqué la croissance psychologique qu’avait connue l’Europe (voir Mehta, 1999 ; Sterba, 1996 ; Nandy, 1983 et Viswanathan, 1998). De la même manière, l’irrationalité des colonisés mettait en valeur la rationalité des Européens. Dans l’esprit primitif, c’était l’instinct qui prédominait, au détriment de la pensée et de la réflexion. La satisfaction différée du désir était inconnue des Non-Européens (voir Mehta, 1999), il était d’autant plus difficile de les rendre rationnels.

25Pour résumer, le colonialisme n’a pas détruit toute culture indigène, pas plus qu’il n’a objectivé et déshumanisé tous les sujets coloniaux, ou qu’il ne les a traités en barbares, comme ont pu le soutenir Césaire, Memmi et d’autres. Il n’a même pas annihilé la confiance en soi fondamentale de tous les colonisés. En revanche, en interférant avec les autres cultures, le colonialisme a commencé à les déformer. Il l’a fait en repoussant dans les marges des traits centraux des cadres épistémiques indigènes et en plaçant au centre des traits jusqu’alors périphériques ou latents. Ce processus de remplacement est souvent allé jusqu’à ce que les éléments initialement centraux dans l’organisation de l’expérience des peuples colonisés ne survivent qu’en tant que souvenir et soient remplacés par d’autres qui, eux, n’étaient aux yeux des colonisés qu’inutiles et sans valeur. C’est du moins en ce sens que j’interprète la thèse d’Ashis Nandy selon laquelle la culture coloniale a modifié les priorités culturelles des cultures colonisées. Aujourd’hui, ce mouvement de va-et-vient entre les éléments du centre et ceux de la périphérie est commun à toutes les cultures. Ce phénomène survient surtout parce que, sans une autorité coordinatrice, la culture reste un tout complexe et non systématisé. Par conséquent, ce changement n’est pas en soi moralement condamnable, pas plus que ne l’est la marginalisation d’éléments autrefois dominants ; ce qui l’est, en revanche, c’est le fait que ce changement soit en grande partie orchestré par une autorité dotée d’une immense puissance politique et économique qui, faute d’être capable de vivre les cultures indigènes depuis l’intérieur, a changé de force la direction prise par les cultures indigènes – un changement provoqué pour ainsi dire à leur insu. Ironiquement, les acteurs de ce changement furent le plus souvent les élites colonisées.

26Parmi les nombreux exemples que développe Nandy, j’en citerai un. Le colonialisme, dit-il, a produit un consensus culturel dans lequel la puissance politique et sociale symbolisait la domination de l’homme sur la femme et de la masculinité sur la féminité. L’androgynie et la bisexualité psychologique chez les hommes indiens furent dissimulées et marginalisées par les stéréotypes sexuels de la classe moyenne européenne. Ces stéréotypes furent bientôt internalisés par les Indiens qui, peu à peu, ressuscitèrent l’idéologie des races martiales, latente dans le concept indien traditionnel de gouvernement et en firent l’élément central de leur pensée et de leur expérience. À partir de ce moment, la kshatriyahood (la noblesse) devint l’indicateur de l’indianité authentique. Nandy nous apprend que la culture indienne précoloniale opérait des distinctions subtiles entre les différentes formes d’androgynie ; certaines étaient bonnes, et d’autres, mauvaises. Le colonialisme a dévalué toutes ces formes, les a réunies en une seule, et a opposé cette forme rudimentaire et diminuée d’androgynie à une forme indifférenciée et nouvellement valorisée de masculinité. Par exemple, l’écrivain bengali Madhusudan Dutt a réécrit le Rāmāyana en renversant la hiérarchie de valeur qui existait entre Rama et le démon Ravana. Pour Dutt, et en accord avec la valorisation culturelle et épistémique de la masculinité, le Rāmāyana d’origine était en train de devenir une tragédie grecque : Ravana, un démon masculin, courageux, fier, compétitif, ambitieux et technologiquement supérieur était battu par un dieu féminin, lâche, plein d’abnégation et technologiquement inférieur. Après la transvaluation coloniale des valeurs, Dutt s’empressa de greffer cette masculinité à Rama lui-même. Rama devint un seigneur, un kshatriya moderne, qui combattait et vainquait un autre kshatriya, un roi étranger mais partageant les mêmes codes culturels. Ainsi, en accord avec l’idéologie coloniale, une caractéristique récessive de la culture traditionnelle indienne et de ses cadres épistémiques, a priori vouée à disparaître, revenait d’un coup sur le devant de la scène.

27Jusqu’ici, je me suis consacré à deux sortes d’injustice épistémique : l’infériorisation des cultures indigènes et la marginalisation forcée que les colonisateurs font subir à certains éléments des cadres épistémiques indigènes. Mais il existe une troisième sorte d’injustice, dans laquelle la forme épistémique fondamentale des cultures indigènes est transformée par les actions des colonisateurs, qu’elles soient intentionnelles ou fortuites. Laissez-moi vous donner trois exemples de ce processus de transformation. Premièrement, dans les cultures coloniales, la classification en termes de groupes est devenue plus importante que celle en termes d’individus. Albert Memmi nous rappelle à ce propos que, bien souvent, la marque du pluriel est l’un des signes de la dépersonnalisation du colonisé. « Le colonisé n’est jamais caractérisé d’une manière différentielle ; il n’a droit qu’à la noyade dans le collectif anonyme. » (Memmi, 1973 : 106.) Il n’est pas rare, quand un groupe rencontre un groupe étranger, qu’il n’arrive pas à considérer les membres de l’autre groupe autrement que comme une masse indifférenciée, à les juger autrement qu’à l’aide de stéréotypes grossiers, comme s’ils étaient tous identiques, chacun incarnant parfaitement les traits principaux de ce groupe également partagés par les autres. L’individuation et l’individualité sont fréquemment refusées à ce qui n’est pas familier. Le colonialisme a simplement institutionnalisé ce processus et a élaboré des politiques fondées sur l’idée que les colonisés n’avaient tout simplement pas de conception de l’individu et que, dans leurs traditions, seule importait l’identité du groupe.

28Un deuxième exemple de ce processus de transformation, lié au premier, est l’invention en Inde d’une nouvelle conception de la caste et son élévation au rang de symbole central de la société indienne. L’Inde précoloniale possédait de nombreuses identités sociales ; leurs relations et leurs trajectoires ne pouvaient être comprises qu’à la lumière d’un contexte social et politique complexe et dynamique. Un individu pouvait être membre d’un groupe religieux local, d’un groupe territorial, d’une cellule familiale, d’un « groupe de référence professionnel », d’une association agricole ou commerciale, d’un réseau confessionnel, etc. Il était également membre d’un jāti (une caste), mais ce n’était qu’une catégorie parmi d’autres, l’une des multiples manières d’organiser et de représenter son identité. Le peuple de l’Inde précoloniale ne disposait pas, semblerait-il, d’un mot unique dans le langage ordinaire pour exprimer les diverses formes d’identités et de communautés. Le colonialisme a remplacé l’idée de jāti par celle de varni – la classification de toutes les castes en quatre ordres hiérarchiques, avec les brahmanes tout en haut –, et, en sanctionnant cette idée par les écritures religieuses, il a fait de la caste l’essence de l’identité religieuse d’un individu, la caractéristique centrale et centralisante de la société indienne et de la religion hindoue (Dirks, 2001 : 13-14 ; Sheth, 2000 : 237-263).

30On pourrait soutenir que, si la culture coloniale moderne a fourni aux colonisés un sens de l’identité collective à la fois solide et oppressant, ainsi qu’un sens tout aussi restrictif du système unifié de croyances, il leur a également fourni au passage la culture technologique leur permettant d’y échapper, dans la mesure où cette culture technologique implique les notions de liberté individuelle et de justice sociale. En réalité cet argument manque le coche : si l’on admet que la forme épistémique fondamentale des cultures indigènes a été transformée à l’insu des colonisés, alors nous avons affaire à une perte d’autonomie épistémique en un sens très profond, et il y a là une injustice culturelle majeure. De plus, une fois qu’ont été perdues ou remplacées les anciennes notions d’individuation, d’appartenance multiple, de foi et de fluidité du moi, le colonisé ne peut raisonnablement choisir qu’entre un nombre très limité d’options. Cette limitation des choix est en soi une perte de liberté intellectuelle, et donc une injustice épistémique définitive.

L’Inde coloniale et post-indépendante

31Pour écrire cet article, je me suis beaucoup inspiré de l’ouvrage d’Ashis Nandy The Intimate Enemy (1983). Sa thèse rappelle sans conteste celle de Bhattacharya et d’Aurobindo ; il a sans doute été influencé par leurs œuvres. Pourquoi, depuis toutes ces années, et malgré notre affranchissement de la tutelle coloniale, continuons-nous à parler des problèmes que posent la perte de l’autonomie intellectuelle et l’injustice épistémique ? Pourquoi ce problème reste-t-il toujours d’actualité ? Il semblerait que nous ayons été incapables de tenir compte des avertissements de Bhattacharya et d’Aurobindo, et que nous ayons ignoré leurs propositions de solution. Quand Aurobindo déplore le fait que l’assujettissement colonial nous a – au moins temporairement – privés de notre capacité collective à comprendre et à évaluer nos traditions intellectuelles aussi bien que les nouvelles connaissances que nous ont apportées les Européens, cela sonne toujours aussi juste. « Rien n’est à nous. Rien n’est issu de notre intelligence. Tout est dérivé. Nous n’avons pas compris grand-chose à cette nouvelle connaissance, à part ce que les Européens désiraient que nous pensions d’eux et de leur civilisation moderne. » L’usage de l’adjectif « dérivé » est d’ailleurs intéressant. Dans une monographie publiée une cinquantaine d’années plus tard, le théoricien politique et social indien Partha Chatterjee se demande si le discours nationaliste indien est lui aussi « dérivé ». Et, dix ans plus tard, tous ceux qui réfléchissent à la théorie politique en Inde se posent la même question.

32Dire d’une chose qu’elle est dérivée, c’est affirmer que sa source réelle repose ailleurs que là où cette chose est actuellement située, faite ou utilisée. Les entités dérivées n’ont pas toujours besoin d’être importées ; en un sens, elles peuvent même parfois être élaborées par ceux qui en bénéficient le plus parmi les utilisateurs, à condition toutefois que la situation y soit propice. La structure conceptuelle de ces entités est généralement décalée par rapport aux nouveaux contextes dans lesquels elles sont élaborées. Ce décalage peut être majeur ou mineur, facile, difficile, voire impossible à corriger et à aligner sur les nouvelles conditions. Ceux qui, à l’origine, produisent et utilisent ces entités ont une idée très précise des buts qu’elles doivent atteindre. Mais ceux qui les empruntent peuvent les utiliser à des fins qui n’avaient pas été prévues. En conséquence, non seulement de nombreuses entités dérivées mettent à mal l’autonomie, mais, de plus, elles tordent et obscurcissent les intérêts réels de leurs nouveaux utilisateurs.

34Une deuxième raison qui pourrait expliquer pourquoi la théorisation en Inde ne peut être que dérivée réside dans notre absence de confiance en soi et d’estime de soi, deux facteurs nécessaires au développement d’une nouvelle tradition de théorie sociale qui serait à la fois construite sur un pied d’égalité avec celles de l’Occident et appropriée à nos conditions de vie. Shrî Aurobindo soutenait que si nous pensions logiquement pour nous-mêmes, alors nous réaliserions que c’est seulement en permettant à l’Europe de penser pour nous que l’Inde court le risque de devenir une « mauvaise contrefaçon de l’Europe ». Quand commence-t-on à arrêter de penser pour soi-même et à se plier aux désirs d’un autre ? Pour Ashis Nandy, il ne faut pas se contenter de considérer le colonialisme en des termes économiques et politiques, mais aussi apprendre à y voir un phénomène sociopsychologique. Si cela est vrai, la fin du colonialisme politique, et même du colonialisme économique, n’entraîne pas nécessairement celle du colonialisme sociopsychologique. Et, en effet, on peut à bon droit soutenir que le départ des dirigeants coloniaux a vu l’apparition d’une seconde phase du colonialisme, inédite, au cours de laquelle la classe instruite récemment libérée se débarrassa de toutes ses inhibitions et embrassa ouvertement et sans le moindre esprit critique les catégories cognitives occidentales. Pour Nandy, le colonialisme dépend de la présence d’un code culturel partagé encourageant l’assimilation culturelle grâce à un mécanisme bien rôdé que les psychanalystes appellent l’« identification à l’agresseur ». Cette acceptation et cette assimilation sans réserve des systèmes conceptuels occidentaux fournissent d’ailleurs une excellente illustration de ce processus psychologique. Certaines injustices ne peuvent être commises sans un minimum de complicité de la part des victimes.

35Mais ce processus est-il intégralement psychologique ? La réponse est non, du moins si, par « psychologique », on entend « non institutionnel ». Au sens propre, il s’agit ici d’un processus mental rendu effectif par le biais d’un ensemble d’institutions. Lesquelles ? Ici, mon hypothèse est que cette nouvelle phase de la colonisation a commencé avec l’académisation de la vie intellectuelle indienne. L’université indienne moderne a emprunté à l’Occident toute la gamme de ses discours et de ses pratiques, dont une confiance quasiment absolue dans les journaux, les livres et les pratiques universitaires, qui sont pourtant les vecteurs d’une nouvelle forme du pouvoir colonial auquel il est très difficile d’échapper. L’espace dans lequel devrait se développer une théorie sociale et politique autonome est non seulement habité par les cosmologies traditionnelles, mais également par des théories politiques purement occidentales, qui s’acheminent ici à travers tout le réseau des pratiques universitaires. En lisant les grands théoriciens politiques, nous devrions logiquement accéder aux mondes que leurs textes créent. Cela devrait être également facile pour tous les anglophones. Mais nous sommes incapables de distinguer ce monde textuel du monde réel des hommes et des femmes ordinaires. Nous succombons encore et toujours à la même idée fausse : prendre l’abstrait pour du concret. Nous avons tout d’abord pris le monde idéal de la théorie politique occidental pour la réalité vécue de l’Occident, puis, nous avons commencé à imaginer que ce « monde réel » était notre propre habitat, ou devait l’être. Point n’est besoin de quitter l’Inde pour être un Indien non résident !

Briser nos chaînes ?

37Ce projet a également des implications financières. La rectification des erreurs intellectuelles passées n’est possible qu’à condition d’institutionnaliser un apprentissage systématique des autres cultures et des autres civilisations. Il ne suffira pas d’un geste symbolique. Il ne suffira pas de créer un institut de recherches ou un programme d’étude dédié à une zone géographique donnée. Il faudra au contraire investir massivement dans la recherche et l’éducation, dans des bourses ou encore dans le recrutement d’un personnel suffisamment compétent.

38J’en suis conscient, tout cela est plus facile à dire qu’à faire. Finalement, peu importe à quel point les élites non occidentales sont ou ont été complices de la production de l’injustice culturelle : une indéniable asymétrie dans la distribution du pouvoir et de la connaissance subsiste. Nous devons tenir compte du fait que les Occidentaux, y compris ceux qui se sont dissociés du colonialisme, continuent à tout ignorer du monde non occidental. Ce qui, à l’inverse, n’est pas le cas des intellectuels non occidentaux. En effet, ils ne peuvent faire leur travail sans une connaissance approfondie des traditions intellectuelles occidentales. Je ne suis pas seulement en train de dire qu’il existe une inégalité dans la connaissance empirique que les intellectuels ont les uns des autres, non, ce que j’ai en tête est quelque chose de plus profond : les présupposés et les hypothèses qui sous-tendent les recherches que nous effectuons sur notre propre monde sont eux-mêmes élaborés à partir de catégories dérivées de l’expérience occidentale. J’espère qu’il est maintenant suffisamment clair que les catégories de la pensée occidentale sont inadaptées à notre expérience et à notre monde vécu. Malgré cela, nous n’arrivons pas à nous en débarrasser. Même si nous savons qu’elles ne doivent être ni le point de départ de nos recherches, ni leurs résultats, ces catégories restent encore aujourd’hui le plus gros danger pour nos recherches. Nous savons par exemple que la théorie politique contemporaine peut être précieuse pour penser nos sociétés, mais nous savons tout aussi bien que le contexte dans lequel cette théorie a été produite n’a strictement rien à voir avec le nôtre. En un mot, le vrai problème aujourd’hui pour ceux qui subissent une injustice épistémique, est que, d’un côté, les catégories occidentales possèdent un potentiel universel indéniable et que, de l’autre, elles sont étroitement entremêlées aux pratiques occidentales et, pire, profondément imprégnées par la domination et l’hégémonie occidentale (voir Pieterse et Parekh, 1997). Nous ne pouvons ni ignorer les idées occidentales, ni les sauver des effets pernicieux de leur empreinte impériale. Pour les Non-Occidentaux, la pensée occidentale est la fois la leur et étrangère.

40Et ensuite, que doivent donc faire les victimes d’injustice épistémiques ? Elles doivent d’abord s’efforcer de transformer leur biculturalisme en force plutôt que d’y voir seulement le signe de leur assujettissement. En même temps qu’elles mettent au jour l’eurocentrisme et le régionalisme des catégories occidentales, elles doivent également y voir une invitation au renouveau créatif d’une tradition potentiellement commune – une tradition parmi tant d’autres, mais une tradition partagée. Cela n’est possible qu’à condition que les peuples non occidentaux donnent un nouveau souffle à cette tradition, à l’aide de leurs propres intérêts et de leurs propres perspectives. En effet, les traditions occidentales se sont calcifiées en raison de l’impact du colonialisme et de la léthargie intellectuelle de ses héritiers. Elles ont besoin d’outsiders pour se vivifier. C’est d’ailleurs déjà le cas pour des concepts comme ceux de la laïcité, de la religion ou de la démocratie.

41Toutefois, le renouveau des traditions occidentales par les peuples non occidentaux n’est possible que si ces derniers s’engagent dans un effort collectif soutenu afin d’exhumer leurs propres traditions épistémiques oubliées ou négligées. Cela implique d’étudier des textes qui, jusqu’à présent, prennent la poussière dans des lieux inconnus. Mais est-il vraiment possible de recouvrer ces traditions indigènes ? Est-il possible de restaurer l’état d’origine des cultures des colonisés, celui d’avant la colonisation ? Peut-on les remettre à l’endroit où elles étaient avant que le colonialisme ne les déplace ? Peut-on vraiment recouvrer les formes épistémiques fondamentales ? Il y a peu de chance que nous ne retrouvions jamais les « cadres épistémiques originaux ». En un sens, il n’y a pas de retour en arrière possible, vers une culture purement indigène, car toute redécouverte est en partie réinvention. La restauration est peut-être envisageable pour des artéfacts culturels physiques, mais pour un artéfact immatériel comme un cadre conceptuel, cela semble extrêmement difficile. Le travail de fourmi consistant à retrouver la voix et l’histoire du colonisé peut cependant commencer en réunissant et en réinterprétant les traces d’une signification perdue présentes dans des textes en grande partie oubliés.

47Cependant, la réalité est loin d’être aussi simple : cette interprétation oublie la manière dont, à l’époque, la charia a été réinterprétée et comment la justice, bien plus que la loi religieuse, a été l’une des valeurs principales sous-tendant l’État. Tout d’abord, dans un contexte dans lequel les croyances religieuses des dirigeants ne coïncident pas avec celles de leurs sujets, les dissidents au sein de l’islam sunnite continuaient à invoquer la charia, mais en en altérant le sens. Par elle, ils légitimaient l’idée d’une cité dans laquelle cohabiteraient harmonieusement différentes religions et pratiques sociales, dirigée par un souverain qui n’assurerait pas seulement le bien-être des musulmans, mais celui de son peuple tout entier. Pour ces dissidents, la charia ne devait pas être interprétée en des termes strictement juridiques, mais en des termes philosophiques (Alam, 2004). De concept rigide de la loi, elle devint un concept bien plus souple de philosophie politique pratique. Dans l’interprétation étroitement juridique de la charia, telle qu’on peut la trouver chez des auteurs du XVI^e siècle comme Barani ou Sirhindi, la charia ne signifie pas seulement la domination totale des musulmans, mais également – au moins – l’humiliation des infidèles, sinon l’élimination complète de l’incroyance. Pour ceux qui interprétèrent la charia d’une manière davantage philosophique, comme par exemple Abul Fazl, la charia est synonyme de Nâmûs (loi divine) : sa tâche la plus importante est de maintenir l’équilibre entre les intérêts conflictuels, de promouvoir l’harmonie entre les groupes et les communautés, et de veiller au respect des croyances personnelles.

52Akbar abolit également l’impôt sur les pèlerinages hindous, ainsi que le jizya. Les chercheurs ont légitimement soutenu que « ces décisions furent dictées par les exigences de l’État et non au nom de la tolérance religieuse », mais cela n’est vrai que pour la première partie de son règne. En effet, il adopta par la suite la philosophie soufiste du Sulh-I-Kul – « paix absolue/universelle » – qui implique notamment la tolérance socioreligieuse. Il promulgua le Din-i-Ilahi, une « religion universelle et philosophique du Dieu unique », – indépendante de l’islam orthodoxe et de l’hindouisme, et utilisant une terminologie neutre destinée à résoudre les controverses à la fois internes et externes – mais fortement influencée par le panthéisme : « Dieu a créé des différences visibles, mais la Réalité est une » (voir Athar Ali, 2006). Il interdit les conversions forcées à l’islam, abrogea les restrictions sur les constructions de temples et nomma des hindous à des postes enviés. Il organisa des discussions religieuses ouvertes non seulement aux musulmans, mais également aux hindous, aux jaïns, aux Parsis et aux chrétiens. Le Mahābhārata et les Upanishad furent traduits en persan, et de nombreuses festivités hindoues furent célébrées à la cour d’Akbar. Suivant en cela les yogis hindous, Akbar ne mangeait pas de viande et se rasait une partie des cheveux. Il appelait ses domestiques des chelas (titre que l’on attribuait aux disciples des yogis). Il demanda à un brahmane de traduire le Khirad Afza et se montra curieux des cultes voués au feu et au soleil. Il autorisa ses épouses hindoues à vénérer leurs idoles dans l’enceinte de son palais, et, à la fin, montra un intérêt certain pour l’idée de réincarnation. Ajoutons qu’il adorait la Vierge Marie, et qu’il autorisa la construction d’églises chrétiennes.

53Tout cela offre un contraste saisissant avec le reste d’un monde dans lequel le fanatisme religieux et l’intolérance étaient considérés comme des vertus. L’« Âge d’Akbar », correspond, en France et ailleurs en Europe, à une époque de guerres religieuses sanglantes (massacre de la Saint-Barthélemy, par exemple, en 1572). Plus proche de l’Inde, l’empereur ottoman déclara que l’une des priorités politique de l’État était de renforcer la charia. Les Britanniques ont repris le flambeau de cette tradition, développée par Akbar, de respect égal – ou presque égal – et d’impartialité vis-à-vis de toutes les religions. Il ne semble pas exagéré d’en conclure que, alors que les Européens apprenaient à la dure l’idée de tolérance religieuse, un espace conceptuel pour une idée d’impartialité à l’égard de toutes les fois avait déjà été créé dans le sous-continent indien, et que l’Europe le découvrit, si tant est qu’elle l’ait réellement découvert, grâce à la rencontre coloniale et à l’héritage politique de ses sujets colonisés.

54Comme je l’ai déjà dit, quelques fractions de l’élite indienne, à un certain degré et pendant au moins une phase du colonialisme, ont expérimenté une rupture avec le passé : leur identité a été fortement perturbée, et ils ont flirté avec une forme de schizophrénie, à tel point que la modernité coloniale en est venue à ne pas être seulement un langage parmi d’autres, mais le langage dominant de la compréhension de soi-même et de la société. En tant que tout, la société coloniale a échappé à ce destin, pour la bonne raison que la majorité de ses membres était exclue de la culture coloniale et ne subissaient donc pas les effets délétères que cette culture avait sur les élites.

55Au mieux, nous sommes si profondément inscrits dans un cadre conceptuel étranger que les cadres créés par les générations précédentes ne peuvent nous apparaître que comme des reliques curieuses et exotiques. Pourtant, ces cadres sont bel et bien présents dans nombre de nos pratiques, et même dans certains de nos traits de caractère, mais nous ne sommes plus capables de les reconnaître comme nôtres ou de voir en quoi ils sont connectés à notre identité.