Introducción

El presente trabajo plantea una reflexión para contribuir en el plano de los aportes al ordenamiento cronológico de construcción y desarrollo de las ciencias sociales, teniendo como criterio del relato a la evolución que ha tenido este proceso poniendo atención a hechos y contextos que lo describen analíticamente.

Se parte por el tránsito del pensamiento social de fines del siglo XIX y principios del XX a la profesionalización e institucionalización de las ciencias sociales, señalando hechos que marcaron el posicionamiento de los debates que arribaron a la conformación de cuerpos de conocimientos y posterior consolidación formal en instituciones académicas y de estudios en el continente.

Sigue el análisis del desarrollo de las ciencias sociales y el pensamiento crítico en clave analítica de los paradigmas desarrollista, dependentista y neoliberal, observable a partir de la década del cincuenta, centrándose en tres momentos sociohistóricos matizados por el paradigma imperante en cada uno de ellos.

En el último apartado se presenta el análisis de contextos en los cuales las ciencias sociales y el pensamiento crítico latinoamericano han abierto espacio a alternativas para repensar y transformar América Latina, señalando los retos y perspectivas contemporáneas que han devenido de la relación entre ciencias sociales y procesos sociopolíticos, en donde el papel del estado, la política, la democracia y de sus actores ha estado determinado por cambios afectados por la emergencia de nuevos fenómenos y movimientos sociales que han marcado un tránsito a nuevas (postergadas) epistemologías y con ello movido el eje a repensar los fenómenos sociales y políticos y por tanto el papel de las ciencias sociales, así como el pensamiento crítico que se sostiene en nuevas categorías.

El tránsito del pensamiento social a la profesionalización e institucionalización de las ciencias sociales en América Latina

Es reconocido el hecho de que las ciencias sociales, desde sus múltiples orígenes, han mantenido una nutritiva y fundamental relación con el mundo de los hechos sociales y políticos de los que han debido y deben pronunciarse. En América Latina la etapa del pensamiento de los libertadores y sus mentores, el posterior pensamiento social latinoamericano y la fase de las ciencias sociales ya profesionalizadas e institucionalizadas han estado marcadas por esta simbiosis: tensión social-crisis con la emergencia de ideas adaptadas y/o recreadas para el debate de la sociedad regional o de las sociedades nacionales.

El maestro de la Sociología argentina Jorge Graciarena, señaló en el año 1977 que “el desarrollo de las ciencias sociales en América Latina ha sido primordialmente una dialéctica entre ideas y procesos sociales en la que aquellas ajustándose a estos -y viceversa- han arribado a síntesis nunca del todo concluyentes, muchas veces distintas y contradictorias, pero siempre aferradas a una reiterada preocupación por la marcha de la historia, por las angustiosas anticipaciones del futuro” (^{Ansaldi, 1991}: 7). Graciarena advierte que la creación de las ciencias sociales se relaciona con las transformaciones de envergadura que experimenta la sociedad europea, haciendo mención de la economía política, surgida de la emergencia del capitalismo industrial; la ciencia política derivada de la conformación de las sociedades nacionales y los estados; y la sociología con las crisis de las sociedades burguesas de fines del siglo XIX y la generación del proletariado urbano industrial (Ansaldi, 1991: 8).

Según ^{Ansaldi (1991}), el estudio de los fenómenos asociados a la construcción de sociedades capitalistas a la usanza europea, haciéndose cargo de las preocupaciones de la clase dirigente desde el período independentista, condiciona la aparición de la ciencia social, en lo que respecta al campo de la economía y la ciencia política, para establecer y sostener un orden que se inserte en el sistema mundial y facilite la organización de estados nacionales.

Este eje, que podría llamarse modernizador, define la generación del pensamiento latinoamericano y a las ciencias sociales por defecto de su impulso, que coexistió con una corriente que podría denominarse identitaria. El primer eje pone énfasis en el establecimiento de sociedades que siguen el ejemplo de países europeos o “más desarrollados”, con acento en estar al día, abrirse al orden mundial, no considerar lo popular, lo indígena, relevando lo que lleve al crecimiento, a la instauración de economías y estados eficientes. En contrapartida, la perspectiva identitaria, postula la importancia de lo latino, lo indígena, de lo americano, con valoración por lo humanista y lo cultural, con la reivindicación de una forma de ser diferenciada de modelos externos (^{Devés, 1997}).

Para Devés, este criterio de las tensiones entre modernización e identidad es válido para una gran parte del pensamiento latinoamericano producido en los siglos XIX y XX, pero no para todo el pensamiento. Existen temas, autores y sobre todo perspectivas que no se enmarcan en esta polaridad. Es válido mencionar en este análisis, en virtud de la, a veces latente, a veces explícita, tensión de tendencias materialistas y culturalistas presentes en el pensamiento social y crítico latinoamericano.

Lo anterior da cuenta, en cierta medida, de los dos planos que se distinguen en el largo proceso de construcción de las ciencias sociales, partiendo por el que representa el pensamiento social latinoamericano, en el que influyeron intelectuales, políticos y ensayistas, correspondiente a un período poscolonial en que se instauran los estados nacionales, apoyados determinantemente en los aportes surgidos de las contribuciones de personalidades como Domingo F. Sarmiento o Juan B. Alberdi (Argentina), Francisco de Paula Vigil (Perú), Justo Arocena (Panamá/Colombia), Victorino Lastarria y Francisco Bilbao (Chile). Representando este último, la reivindicación americanista ante los embates europeos de la década del 60 durante el siglo XIX (^{Devés, 1997}: 12).

Ya en las últimas décadas del XIX, sucede una “acentuación de lo modernizador que se identificó con el positivismo de los años 80 y 90: los "científicos mexicanos", la generación del 80 en Argentina y aquella de la post Guerra del Pacífico en Perú; autores como Valentín Letelier, Eugenio María de Hostos, entre otros y, en Brasil, el grupo que promovió la república y el abolicionismo” (^{Devés, 1997}: 12).

En el contexto descrito, se produce la incorporación en el ámbito universitario de los nuevos saberes sobre la sociedad y su funcionamiento, integrándose como objeto de estudio en cátedras de las facultades de Derecho, Filosofía y Humanidades. Se enseñan de manera complementaria a la formación principal de dichos campos del conocimiento, orientándose presumiblemente a la formación y capacitación para el ejercicio del poder, algo característico de las universidades latinoamericanas en el período de conformación y consolidación de los estados nacionales (^{Ansaldi, 1991}: 9).

De acuerdo con lo establecido por Ansaldi, las ciencias sociales corresponden al conjunto de disciplinas que integran la Antropología, Ciencia Política, Economía, Demografía, Historiografía y Sociología. Estas aparecen en sintonía con los hechos políticos de interés de las clases dominantes, vale decir el poder y el Estado. Es hasta el siglo XX que recién aparecen las primeras versiones de la ciencia social crítica, siendo la historiografía (antes funcional a la validación del imaginario del poder dominante) la que emerge como cuestionadora del relato oficial y a partir de ello del poder mismo (Ansaldi, 2015).

Este proceso instituyente de las ciencias sociales compartió época con distintas manifestaciones, las que poseían una gran capacidad de explicación de la realidad social latinoamericana, más allá de que no se fundamentasen en un conocimiento racional propio del método científico, tal es el caso de José Martí o José Carlos Mariategui, que no tuvieron títulos universitarios (^{Roitman, 2008}). O lo que representó el “Arielismo”, inspirado en el libro Ariel (1900) de José E. Rodó (Uruguay), que constituye una posición culturalista reivindicativa de lo propio, en contraposición al impulso hegemónico anglosajón (^{Devés, 1997}). Así, fueron distintas y variadas las expresiones de un sentir latinoamericano, que cuenta como uno de sus principales antecedentes Nuestra América de José Martí, que plantea que la “realidad latinoamericana no debía ser mirada con lentes extranjeras que la tergiversaran, que no podían trasplantarse ideas o instituciones … que debía ahondarse en nuestra realidad para comprenderla” (Devés, 1997: 22).

Siguiendo esta revisión en paralelo de los planos que marcan el pensamiento social y la construcción de las ciencias sociales, nos adentraremos concisamente en lo que Ansaldi denomina institucionalización y profesionalización de las ciencias sociales. La Historiografía como disciplina profesional se formaliza posterior al establecimiento de los estados nacionales, en las Facultades de Filosofía, o Humanidades o Letras; mientras la Sociología inicia su enseñanza formal como cátedra en 1882 en la Universidad Nacional de Colombia, seguida 1888 por la Universidad de Buenos Aires y Asunción en 1900. Progresivamente surge una cátedra en Córdoba (1907), Argentina, en Montevideo, Uruguay (1915) hasta los años 30 en Brasil (Ansaldi, 2015).

Es en Argentina donde comienza la enseñanza universitaria de la Ciencia de la Política. En el año 1927, en Rosario (sede la Universidad Nacional del Litoral) se inició el Doctorado en Ciencias Políticas, el primero en América. En 1929, la misma universidad instaura la Licenciatura en Ciencias Políticas. En el resto de Sudamérica se instalan carreras de grado más tardíamente, en las décadas del cincuenta y sesenta, en Chile y Uruguay. En 1930 se crea el Instituto de investigaciones sociológicas en la Universidad Nacional Autónoma de México, que durante sus primeros diez años vivió el período post revolucionario con fuertes conflictos ideológicos, época en la cual surge también el Colegio de México (1940), siendo decisivos para la institucionalización de las ciencias sociales (^{Trindade, et al, 2007}). En otras latitudes se da la creación de los Institutos de Sociología en la Universidad de Buenos Aires (1940) y de Investigaciones Sociales en la Universidad de Chile (1946 y refundado en 1951) (^{Ansaldi, 2015}). En Brasil entre 1933 y 1934 se fundan la Escuela Libre de Sociología y Política y la Universidad de Sao Paulo, período en que también surge la Sociedad Paulista de Sociología.

En México, Argentina y Brasil se sucedieron distintos hitos, como la contrastante participación de la Iglesia católica en este último país, que por una parte influyó en el cierre de la Universidad del distrito Federal de Rio de Janeiro, luego de establecer las bases para el desarrollo de las ciencias sociales. En contrapartida, también en Río, transformó su Instituto de Estudios Superiores (1932) en la Facultad de Filosofía de las Facultades Católicas (1940), fundando luego la primera universidad pontificia, la Pontificia Universidad Católica de Río de Janeiro en 1946 (^{Trindade, et al: 2007}). En Argentina, el refundado Colegio de Estudios Superiores, se constituyó durante el período peronista (1943-1952) en un espacio alternativo de debate y formación de cuadros políticos y universitarios que, más tarde, se integrarían a la Universidad de Buenos Aires. (Trindade, et al, 2007: 35).

En México, se crea la primera institución de formación de Antropología en Latinoamérica, la Escuela Nacional de Antropología e Historia (1934) y el Instituto Nacional Indigenista (1948). En este mismo campo disciplinario, en Brasil es hasta 1955 que se dictarán hasta 1955 los primeros cursos de Antropología como especialidad en el Museo Indio de Río de Janeiro. Mientras en Argentina, a partir de 1932, con apoyo internacional se formarán siete centros, siendo los más destacados los Museos Antropológicos de La Plata y Tucumán (^{Trindade, et al, 2007}).

El contexto político social de América Latina en que se desarrollan estas experiencias, que aportan a la consolidación de las ciencias sociales, está marcado por la crisis de 1929 y la crisis posterior a la Segunda Guerra Mundial de la década de 1940, las que dejan expuestas las fragilidades estructurales de las economías de la región. Así se manifiestan diferentes búsquedas para sortear los efectos de lo señalado, como es el caso de revoluciones burguesas (Bolivia y Guatemala) con distintos alcances y efectos, y la apuesta por un desarrollo capitalista (Argentina y Brasil), el llamado desarrollismo. Representando dos extremos de la búsqueda de caminos que dieran salida a los estancamientos sufridos por los países de la región (^{Ansaldi, 2015}).

Ante el desgaste generado por los procesos de industrialización y el posterior intento fallido del modelo de sustitución de importaciones, desde la década del cincuenta se pone en curso la aparición de centros de pensamiento para entender y plantear ideas transformadoras de América Latina. Es en 1948 cuando surge la Comisión Económica para América Latina (CEPAL), vinculada directamente a la obra del economista Raúl Prebisch (Argentina), el que plantea desde una mirada no marxista, una explicación desde un pensamiento crítico, el funcionamiento de la economía regional determinada por su posición de periferia de los centros del sistema capitalista mundial, y de las consecuencias en su desigual crecimiento producto de esta localización. Esta organización regional de Naciones Unidas, emplazada en Santiago de Chile, reproduce una “nueva forma de organización del quehacer intelectual, centrada en la aplicación de las ciencias sociales al análisis de los problemas sociales e históricos de la región, enfatizando la investigación asociada o en equipo. El intelectual aislado en la biblioteca fue desplazado por el intelectual profesional, partícipe de preocupaciones de índole colectiva” (^{Ansaldi, 2015}: 24).

En los decenios sucesivos se crean dos instancias internacionales sustantivas para la vigorización de las ciencias sociales en la región, se trata de la Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales (FLACSO) en 1928 y el Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales (CLACSO), las que junto a Centros Académicos Independientes (CAI), vienen a representar el espacio para el quehacer intelectual del cientista social enfocado en el estudio de los problemas sociales e históricos de América Latina.

Desarrollo de las ciencias sociales y el pensamiento crítico en clave analítica de los paradigmas desarrollista, dependentista y neoliberal

Visto el proceso de profesionalización e institucionalización de las ciencias sociales en la región (mediados del siglo XX), se propone entonces un acercamiento al contexto sociohistórico que marcó el desarrollo de las ciencias sociales en América Latina, en particular desde la segunda década del siglo XX, en perspectiva de la propuesta de análisis que realizan autores como Alfredo ^{Falero (2006} y 2015) y Ricardo ^{Yocelevzky (2015}) desde la comprensión de diversos paradigmas que permiten abordar el escenario latinoamericano de forma crítica durante este periodo.

Alfredo Falero establece dicho estudio citando el concepto de “ruptura paradigmática” para explicar su análisis: “si se hace una aproximación un tanto heterodoxa de la perspectiva de paradigma de Kuhn (1986), aplicándola a las ciencias sociales e introduciendo mucho más de contexto social en la explicación del cambio, se puede decir que existió una ruptura paradigmática” (Falero, 2015: 45). El autor defiende la existencia de varios paradigmas durante la segunda parte del siglo XX que, en la lógica de Tomas Kuhn, sufrieron un proceso de interacción (coexistencia) y choque, entre las comprensiones que cada uno de estos contenía.

Así “un nuevo paradigma supone una nueva red de conceptos, o al menos la organización bajo otro modo de los conceptos que pertenecían al antiguo paradigma, en ciencias sociales lo anterior significa tener la capacidad de hacer visible poderes e intereses ocultos” (^{Falero, 2006}: 224). En otras palabras, el cuestionamiento a ciertas formas de ver y asumir la realidad social desde las ciencias sociales permite develar la reproducción de estructuras de dominación y subordinación, y exige entonces romper con dichos dispositivos que condicionan y limitan el pensamiento y la acción social. De forma sintomática se van revelando ciertas “anomalías” que enfrentan al paradigma imperante, y obliga a la construcción de nuevos cuerpos teóricos y metodológicos:

Cuando un conjunto de “anomalías” hacen insostenible permanecer en determinados parámetros de análisis sin modificaciones, se produce un salto cualitativo en la explicación. Ahí se produce lo que puede denominarse, un tanto provocativamente, como generación de “anticuerpos analíticos”. Es decir, bases teórico-metodológicas que nos proveen de protección contra la infición de lecturas limitadas de la realidad, aun cuando estén revestidas de forma atractiva” (45).

Al acercarse al contexto latinoamericano desde el aporte del chileno Ricardo Yocelevzky, en su texto Una nota sobre el desarrollo de las ciencias sociales en América Latina (2015), se definen tres momentos socio-históricos matizados por el paradigma imperante en cada uno de ellos: “desarrollismo, desde fines de la década de los cuarenta hasta mediados de los años sesenta; dependentismo, desde mediados de los sesenta hasta la instauración de las dictaduras…” y finamente, “neoliberalismo, en ascenso desde fines de los setenta, con culminación de su imposición en la crisis de la deuda en la primera mitad de la década de los ochenta, y vigente hasta el presente” (206).

Frente al primer paradigma denominado desarrollista, comprendido por Alfredo ^{Falero (2006}) como la modernización, se encuentra que “fue siempre una idea que connotaba un desarrollo lineal y que establecía una homología con los términos progreso y desarrollo” (228); en tal sentido, colocar la mirada en el futuro era sinónimo de mirar a los “países desarrollados”, pero particularmente, a los Estados Unidos. Falero indica que durante las décadas de 1940 y 1950 la modernización adquiere “autonomía conceptual”; de tal forma, al interior de la sociología “su elaboración retomó la tradición de autores clásicos, pero fue especialmente de la mano del estructural-funcionalismo de Talcott Parsons que comenzó a tener las características de un paradigma” (228).

Parsons, establece cinco dimensiones que permiten observar la maduración social. Dicho proceso se puede comprender, a través del concepto “patterns variables” (acción social y sistema social); esto, se hace funcional socialmente, a partir de diferentes dilemas que enfrentan los actores sociales y les obliga a tomar decisiones racionales: Afectividad, Particularismo, Difusión o dispersión, Adscripción o cualidad, y Orientación hacia intereses privados, individuales (1951). El esquema de análisis sociológico que presenta Parsons se entrecruza con el sistema de análisis económico de W.W. Rostow y recrea a su vez, cinco momentos o fases: Condiciones previas para el impulso inicial, Proceso de transición, Marcha hacia la madurez, Ingreso real per cápita y Más allá del consumo (1973). Estas dos estructuras analíticas se configuran como referente de “sociedades racionales” y bajo la propuesta funcional-estructural, proponen el desarrollo económico y social avanzado como consecuencia de la transición lineal y teleológica.

Aceptado el determinismo sociohistórico y económico anterior, las sociedades inician un devenir constante entre lo “viejo” y lo “nuevo”, lo “antiguo” y lo “nuevo”, o mejor aún, entre “la fase previa” y su respectiva transición hacia la “fase nueva”. Frente a esta comprensión, ^{Falero, citando a Gino Germani (2006}) explica que “lo típico de la transición de una sociedad tradicional a una moderna es la coexistencia de formas sociales que pertenecen a diferentes épocas” (230). Germani en su texto Política y sociedad en una época de transición (1979) describe tres cambios fundamentales que matizan ese tránsito entre las sociedades: i) acciones prescriptivas a electivas; ii) institucionalización tradicional a una institucionalización del cambio; finalmente, instituciones tradicionales a instituciones especializadas (Germani, 2006).

Waldo Ansaldi (1992), citado por Falero, comprende que Gino Germani “nunca dejó de entender la transición como una evolución lineal, unívoca, concibiendo a la modernización teleológicamente (2006: 231). A su vez, expone que: “análisis como los de Germani proyectan así una idea de evolución hacia un orden social moderno donde hay “coexistencia” y “asincronías” de lo nuevo y lo viejo, conformando “sociedades duales” (231).

El mexicano Rodolfo Stavenhagen sostiene que el constructo analítico del paradigma desarrollista es errado: los binomios “arcaico”-“civilizado” o “feudalismo”-“capitalismo” no corresponden a procesos totalmente diferentes; todo lo contrario. En su texto Siete tesis equivocadas sobre América Latina, Stavenhagen (1981) expone dos argumentos que contradicen dicha diferenciación societal: “primero, porque los dos polos son el resultado de un único proceso histórico, y segundo, porque las relaciones mutuas que conservan entre sí las regiones y los grupos representan el funcionamiento de una sola sociedad global de la que ambos polos son partes integrantes” (16). El paradigma desarrollista quiere demostrar la existencia histórica de dos matrices societales diferentes, inconexas, desligadas entre sí por una serie de decisiones y planes de construcción social y económica tomadas por cada una de estas.

La diferenciación de la existencia de dos tipos distintos de sociedades: “Europeas-Norteamericanas”-desarrolladas, y “Latinoamericanas”-subdesarrolladas, se constituye en la exposición demagógica que el paradigma desarrollista quiso establecer como modelo económico y social. Claramente, se observa la discursividad sociopolítica dominante, matizada por un referente de autoridad fundado en un supuesto “avance” significativo en cuanto al progreso de estas sociedades.

El argentino Raúl Prebisch tempranamente -década del 1950- encuentra una capital “anomalía” en el paradigma desarrollista. Estudia en particular una idea ligada al “intercambio desigual derivado del progreso técnico de los centros industriales, su consecuente aumento de productividad y su capacidad para fijar los precios de exportación de tales productos de bienes primarios y la menor productividad que caracteriza a los países periféricos (^{Falero, 2006}: 225-226). E análisis de Prebish plantea esta relación entre Centro-Periferia: “…Una postura asimismo convencida de que mediante el mantenimiento de esa lógica centro-periferia se refuerzan progresivamente las condiciones de subdesarrollo” (226).

Prebish, según Falero, recibió la influencia de José Medina Echavarría, destacado sociólogo que entregó su aporte en varias instituciones (CEPAL, FLACSO), desde donde analiza la situación de América Latina. De tal forma, los análisis sustanciales provenientes del campo de la economía que desarrolló de Raúl Prebish, se enriquecieron, en particular, con las contribuciones de la Sociología. Esto, claramente desembocó en la mirada de conjunto que desarrolló el autor argentino, logrando un acercamiento que superó los límites fronterizos de cada estado latinoamericano, alcanzando una visión regional.

En este contexto, el análisis de diversos intelectuales provenientes de varios países y de distintas disciplinas de las ciencias sociales, comenzó a develar las inconsistencias (anomalías) estructurales del paradigma desarrollista y su incapacidad para explicar la realidad sociopolítica y económica de América Latina. Ello, entonces develó el sentido e importancia de la emergencia de nuevas formas de análisis sociohistórico, que ofrecieran diversas estructuras analíticas, y que proporcionaran -al menos desde lo conceptual- la posibilidad de repensar el desarrollo social y crecimiento económico en la región.

Según lo establece ^{Yocelevzky (2015}) esta irrupción analítica se tradujo en el surgimiento del paradigma dependentista, el cual animó las discusiones e investigaciones en las ciencias sociales en la región. Esta teoría formulada por Henrique Cardoso y Enzo Faletto, establecían una tipología de contextos de los países de la región “a partir de la propiedad y/o el control del producto de exportación que hacía la conexión principal de cada país con el mercado mundial, distinguiendo entre los que exportaban algo que era controlado por una clase o sector de clase nacional” (213).

Por otra parte, como menciona el autor chileno, otro de los autores que jugó un papel fundamental dentro de la compleja estructura analítica del paradigma dependentista fue André Gunder Frank. Así mismo, Falero (2016) reconoce el aporte sustancial de este autor; en su texto El desarrollo del subdesarrollo (1970) presenta un análisis crítico sobre la tendencia a separar o aislar el estudio de ciertas sociedades del proceso global, como si fueran parte de un proceso diferente. Su análisis parte del sometimiento y dependencia de la sociedad latinoamericana desde los procesos de conquista y colonia española:

No sólo afirmaba que América Latina no era “feudal”, tesis ya sostenida por algunos historiadores, entre ellos trotskistas, sino que mostraba que las zonas de mayor “atraso aparente, como Zacatecas en México y el norte de Brasil, eran lugares donde la pobreza observable era el resultado de una prosperidad anterior, resultado de ser estas las regiones desde donde se exportaba aquellos productos que hacían la conexión principal entre esos países y el mercado mundial, la plata en México y el caucho en Brasil [….] Para Frank, la consecuencia de todo esto era que el desarrollo de los países latinoamericanos no se lograría integrándose a la economía capitalista, sino por el contrario, separándose de ella” (212).

En otras latitudes de la región también se hicieron aportes significativos. Pablo González Casanova -México-, según lo presenta ^{Falero (2015}) “merece ser destacado dentro de la ruptura paradigmática, con contribuciones como la de “colonialismo interno”, que adquirirá toda su dimensión a fines de la década del sesenta en su Sociología de la Explotación” (47).

En este contexto de efervescencia y producción académica, que proporcionaron intelectuales latinoamericanos a las ciencias sociales durante la década de 1970 y parte de 1980, “paralelamente, a principios de la década del setenta se comienza a asistir al bloqueo del paradigma” (^{Falero, 2006}: 244). A la intervención cívico-militar del golpe de Estado brasilero (1964) le siguió el chileno (1973) y así “una sucesión de golpes que abarcarían toda la región de la mano de militares y civiles locales con la complicidad norteamericana, todo lo cual puso en crisis a la intelectualidad latinoamericana de izquierda” (244-245). Por otra parte, la estructura analítica dependentista sufrió fuertes críticas por “tesis endogenistas y neodesarrollistas que afirmaban la necesidad de reconsiderar la posibilidad de desarrollo en el capitalismo latinoamericano, suavizando el peso de la variable imperialista” (244).

Según ^{Falero (2006}) varias de las “anomalías” encontradas en el paradigma desarrollista (modernización) y el paradigma dependentista empiezan a ser revisadas y redireccionadas, con el ánimo de dar respuestas más complejas y estructuradas a los interrogantes y vacíos que se cernían sobre estas; para tal efecto, se buscaron “formulas explicativas más acertadas en el viejo paradigma” (245). Un ejemplo concreto que enuncia Falero tiene que ver con el tema de la economía informal que aborda Rodolfo Stavenhagen (1997), la cual, desde la perspectiva funcional-estructural, se comprendía como una fase previa de la economía formal. Pero, como lo presenta Falero, tras la ampliación de la visión de estos fenómenos se encuentra una redefinición general y, por ende, de la cadena sistemática que deben enfrentar dichos fenómenos dentro del paradigma desarrollista: “Es por ello que no puede ya hablarse sencillamente de la “economía informal” sino más bien de redes de relaciones económicas de diversos niveles” (2006: 246), los que están entretejidas y arraigadas entre sí en las diversas sociedades y culturas de los países latinoamericanos, en tanto que, desde el escenario de la economía informal también se participa y contribuye con la expansión del sistema capitalista, es decir, desde los bordes-límites (desde lo marginal) también se generan redes de acumulación y se reproducen formas de trabajo.

En medio de este contexto de análisis académico, irrumpe entonces el tercer paradigma: El Neoliberalismo, con su respectivo concepto clave: Globalización. Falero levanta su análisis alrededor del tercer paradigma referenciando cuatro autores: Inmmanuel Wallerstein, Samir Amím, Giovanni Arrighi y André Gunter Frank. Para Falero esto “permitirá advertir un abanico de posturas dentro del mismo paradigma “para interpretar la globalización y las posibilidades dentro de ella” (Falero, 2006: 250).

El primero de ellos, Inmmanuel Wallerstein, apoyado en los teóricos clásicos provenientes de la Sociología, propone sumar a esto una articulación con dos autores, a saber: i) Fernando Broudel, de quien toma el concepto de temporalidad, es decir, “de los patrones civilizacionales, el del espacio de gran escala” (250-251). ii) Illy Priogogine (premio Nobel de Química en 1977), del que asume su propuesta de “no-equilibrio como creador de las llamadas estructuras disipatorias” (2006: 251). La apuesta teórica de Wallerstein defiende la idea de la finitud de los sistemas, postulando una apertura a nivel histórico, en tanto que, al estar ad-portas de la terminación del sistema neoliberal, no es posible anticipar los términos generales de un posible futuro. Inspirado en Prigogine se reconoce la tendencia que tienen sistemas para alejarse del “equilibrio y se alcanzan los llamados puntos de bifurcación, y aquí no hay determinismos posibles: conociendo A y las variables que intervienen en A, no se puede prever B” (2006: 251). En cuanto a lo sociohistórico, se pueden presentar momentos de cambio y crisis, lo cual puede traducirse en la exacerbación de conflictos; a su vez, esto puede tomarse como sintomático del proceso de finalización-agotamiento del paradigma. En tal sentido, al no existir determinismo, puede darse una explosión de opciones y transformaciones a nivel local y global. Tras su análisis, Wallerstein encuentra la emergencia de un nuevo movimiento antisistémico, (provocado al interior de las mismas tensiones-opresiones de la globalización), matizado en distintos planteamientos teóricos y diversas expresiones pragmáticas.

El italiano Giovanni Arrighi plantea los “ciclos sistémicos de acumulación”. Encuentra una recurrencia de síntomas en el sistema económico. Arrighi explica que “el tiempo en que el líder de la expansión anterior del comercio mundial cosecha frutos de su liderazgo en virtud de su posición de mando sobre procesos de acumulación de capital a escala mundial [pero a su vez] el tiempo en el que el mismo líder es desplazado gradualmente de las alturas del mando del capitalismo mundial por un emergente nuevo liderazgo” (^{Falero, 2006}: 254). En esta dirección se ubican cuatro grandes referentes: Génova, Venecia, Holanda, Gran Bretaña y Estados Unidos. Como lo aclara Falero, una de las grandes diferencias entre Wallerstein y Arrighi se encuentra en que al describir el último gran periodo de dominio “Estadounidense”, clasifica esta fase como de decadencia, ya que la historia reciente asiste a la finalización de la organización socio-política bajo el gobierno de los Estados Nacionales.

Falero, citando a Samir Amin (1997: 65), resalta la comprensión amplia y compleja que posee frente al capitalismo como fenómeno global: “no puede reducirse al modo de producción y ni siquiera puede asimilársele. Esto, porque el modo de producción capitalista supone un mercado integrado tridimensionalmente (de mercancías, capital y trabajo) que define la base a partir de la cual funciona” (257). Con el desarrollo de la ciencia y tecnología, por efecto de la dinámica capitalista se ha alterado el terreno geopolítico dado el proceso de industrialización de la periferia “mientras se da una desindustrialización de los centros. Estos, en tanto, conservan y desarrollan Know-how de áreas progresivamente clave como la informática y la biotecnología manteniendo el control de las finanzas y el acceso a recursos naturales” (258). Por esta definición, para Amín no es posible la existencia de la periferia sin el centro y, por tanto, el centro sin periferia. La opción histórica que establece el autor a la explotación que ejercen los centros de poder en las periferias está en la “desconexión” como dependencia dada la naturaleza desigual del capitalismo global, “la desconexión se convierte en la única solución para los pueblos de la periferia” (260). Para ello, se exige acumulación y desarrollo tecnológico en las sociedades periféricas, pero para lograrlo, le atribuye particular énfasis y protagonismo a las fuerzas populares que existen en ellas.

Finalmente, Andre Gunder según ^{Falero (2006}) “En esta etapa intelectual [Frank] parece centrarse entonces en la posibilidad de desentrañar los ciclos de movimientos sociales y las coaliciones posibles” (261). Por tanto, dada la posibilidad de transformación social se suscitan oportunidades y cambios estructurales; advirtiendo que los movimientos sociales “que se fundan sobre nuevas reglas democráticas que comienzan a funcionar en la sociedad civil [y] contribuyen a desplazar el centro de gravedad socio-político de la democracia política o económica institucionalizada (o cualquier otro poder) hacia la democracia participativa” (261).

Dicho acercamiento crítico de estos autores en perspectiva de las ciencias sociales al paradigma neoliberal, y en particular, al fenómeno de la globalización, devela el protagonismo que adquieren los movimientos sociales en la construcción de nuevas comprensiones sobre la realidad de América Latina. Ello, exige entonces la estructuración de sistemas y redes teóricas centrados en la acción social popular como referente sociohistórico.

Ciencias sociales y pensamiento crítico Latinoamericano: alternativas para repensar y transformar América Latina

El escenario internacional de finales del siglo XX se afianza con la caída del muro de Berlín (1989) y la disolución de la Unión Soviética (1991), cuando el mundo polarizado entre izquierda y derecha decanta en el triunfo de los Estados Unidos y su modelo científico-tecnológico, financiero e ideológico, que instala una forma de ser, sentir, hacer y principalmente pensar. Desde aquí se encara la discusión en comprender las formas de pensar y construir conocimiento en América Latina, marcadas por la historia de procesos de término de regímenes autoritarios y transición a la democracia, que en la mayoría de los casos fueron transiciones pactadas entre partidos políticos y las Fuerzas Armadas. La cuestión del poder se hace el eje articulador en la toma de decisiones, definido en base al conflicto de las fuerzas conservadoras y las fuerzas de cambio, sin olvidar el intervencionismo político y económico de los Estados Unidos en cada uno de los países (Ansaldi y Giordano, 2012).

En este contexto, las tensiones ya no son dadas por la ideología del progreso o del desarrollo, como lo revisamos a mediados de siglo XX, la clave para ello es el modelo neoliberal, caracterizado por la desregulación financiera y comercial, privatización de los servicios públicos, competencia desmedida, reducción del gasto social, profundas desigualdades económicas y sociales, entre otras tantas. El modelo neoliberal se instala en la impunidad de las dictaduras sudamericanas y se consolida en el período de las transiciones a la democracia electoral. Dicho proceso se convierte en el instrumento de dominación capitalista y en la política privilegiada para la continuación del intervencionismo ideológico-militar de los Estados Unidos como garantes de la libertad, democracia y protección de los derechos humanos, de manera abierta y directa en los procesos políticos y financieros de Centroamérica y de manera más encubierta en las dictaduras del Cono Sur. La mirada socio histórica brinda la posibilidad de visualizar la clara relación entre la instalación del modelo neoliberal y el discurso de democracias de América Latina ligadas a los designios globales de los países imperialistas occidentales. Por ello, las formas de pensar y construir conocimiento de América Latina están situadas desde y para el pensamiento universalista hegemónico. Así, varios/as pensadores/as y cientistas sociales analizan esta compleja trama y rememoran los discursos del pasado colonial del “Descubrimiento de América”, bajo las lógicas de raza y etnia del sistema mundo/colonial, postulado por el sociólogo peruano Aníbal ^{Quijano (2014}), entendiendo este entramado como Colonialidad:

…uno de los elementos constitutivos del patrón mundial de poder capitalista. Se funda en la imposición de una clasificación racial/étnica de la población del mundo como piedra angular de dicho patrón de poder y opera en cada uno de los planos de la existencia cotidiana y a escala social. Se origina y mundializa a partir de América […] En breve, con América (Latina) el capitalismo se hace mundial, eurocentrado, y la colonialidad y la modernidad se instalan asociadas como los ejes constitutivos de su específico patrón de poder, hasta hoy. (67-68).

El giro decolonial, se levanta en este escenario para nutrir el pensamiento crítico latinoamericano en una perspectiva analítica de la crisis terminal de la modernidad, por medio de la descolonización de las Ciencias Sociales y las prácticas académico-investigativas en las universidades y centros de investigación, hacia la construcción de un proyecto intercultural basado en la diversidad epistemológica, metodológica y ontológica, que manifieste la pluralidad de saberes, conocimientos, identidades y relaciones propias de América Latina.

^{Quijano (2000}) establece que esta unidad analítica permite cuestionar la matriz de poder de la modernidad, el modo en que se configura nuestra historia desde la Conquista de América y la consecuente instalación intercomercial global que constituyen el modo de producción capitalista. Igualmente, indica que se generan “las nuevas identidades históricas producidas sobre la base de la idea de raza, que fueron asociadas a la naturaleza de los roles y lugares en la nueva estructura global de control de trabajo” (204). Por tanto, esta Colonialidad del Poder se fundamenta en dos ejes, el primero corresponde a la producción de Nuevas Identidades Geoculturales que se basan en categorías imaginarias de clasificación social fundadas en raza, clase, género y sexualidades. El segundo es el Control del Trabajo que es la producción de mercancías y hegemonía del capital, instituidas en la construcción de nuevas relaciones sociales materiales de producción. Instalando lógicas identitarias y productivas propias del sistema capitalista globalizado.

Estas relaciones superponen la mirada eurocéntrica, universalista y segregadora en la construcción epistémica que se denomina Colonialismo del Saber, que establece una jerarquización de los modos de producción de conocimiento y saberes del punto de vista científico, posicionando a la filosofía y la ciencia occidental por sobre otras formas de conocimiento.

“La colonialidad de poder y del saber engendra, pues, la colonialidad del ser” (Mignolo, 2003, citado de ^{Maldonado-Torres 2007}:130). La Colonialidad del Ser impacta en las personas, siendo los efectos de la colonialidad en la experiencia vivida y no solo en la mente de los/as subalternos/as. Maldonado-Torres (2007) plantea que existe una catástrofe metafísica que ha generado que las relaciones coloniales sigan perdurando, naturalizando relaciones basadas en el racismo, clasismo, sexismo y homofobia. Mignolo también plantea la urgencia de esta catástrofe metafísica desde la descolonización, llevando a la generación y aceptación de otras formas de cuerpos, espiritualidades, lenguajes y saberes.

Por otro lado, María ^{Lugones (2008}) critica la idea de raza de Aníbal Quijano, por considerarla una perspectiva totalizante que desencadena toda la configuración moderna del poder y la explotación. Señala que la raza y el género se producen e imponen al mismo tiempo en el proceso de conquista y colonización. Por tanto, propone la Colonialidad del género, ya que es una construcción colonial que tiene la facultad de producir relaciones de poder capaces de destruir a los pueblos, las cosmologías y comunidades originarias.

El portugués Boaventura ^{De Sousa Santos (2014}) menciona que “desde las epistemologías del norte global han realizado un epistemicidio masivo entre los últimos cinco siglos, por lo que se ha perdido una inmensa riqueza de experiencias cognitivas” (48), por lo que se hace urgente la necesidad de valorar y afianzar las Epistemologías del Sur, entendiendo que hay que “aprender que existe el Sur, aprender a ir hacia el Sur, aprender a partir del Sur y con el Sur” (De Sousa, 2009: 11), crear un pensamiento postabismal, que acabe con el tremendo abismo que separa el norte con el sur, en el que se confronta la monocultura de la ciencia moderna europea y lo que denomina Ecología de Saberes, la que “se presupone sobre la idea de una diversidad epistemológica del mundo, el reconocimiento de la pluralidad de conocimientos más allá del conocimiento científico. Esto implica renunciar a cualquier epistemología general” (De Sousa, 2014: 42). Por tanto, es una contraepistemología producto de la globalización contrahegemónica y la gama de alternativas de pensar, sentir y actuar en América Latina, formando un conocimiento prudente y profundamente autorreflexivo.

Siguiendo los procesos sociohistóricos que se manifiestan con fuerza desde la década del noventa en América Latina, con el cese de las dictaduras y la entrada de los gobiernos neoliberales en la región, surge el impulso por relevar las culturas indígenas y afrodescendientes. Por una parte, la presión de Naciones Unidas por la ratificación de convenciones internacionales asociadas a derechos humanos, género y pueblos originarios, empero, se deja de manifiesto que el reconocimiento de los pueblos y la ratificación de los convenios y tratados, no se debe solo a la voluntad de los Estados sino al fenómeno del levantamiento indígena latinoamericano, quienes se manifiestan con fuerza y cuestionan la hegemonía patriarcal, capitalista y colonial.

En Ecuador en 1991 se produce el primer levantamiento indígena nacional que reclamaba por ser reconocidos como naciones, lucha que cristaliza en la Constitución del 2008 que declara a Ecuador como un Estado Intercultural y Plurinacional. Igualmente, en México el 1 de enero de 1994, el Ejército Zapatista de Liberación Nacional inicia el levantamiento indígena en el Estado de Chiapas reivindicando "...lucha por trabajo, tierra, techo, alimentación, salud, educación, independencia, libertad, democracia, justicia y paz" (Primera Declaración de la Selva de la Lacandona, 1993). En Bolivia, en el año 2003, los movimientos sociales se levantaron contra la exportación del gas natural a California y México; y la explotación indebida de los recursos naturales por transnacionales y sus bajas tasas de impuestos que retornaban al país. En Chile, el pueblo Mapuche se moviliza masivamente frente a las plantaciones forestales en el Wallmapu, que en la dictadura de Pinochet pasaron a manos privadas y a la vez, ante la construcción de Centrales Hidroeléctricas en territorio Pewenche (Mapuche de la zona cordillerana).

Existe una clara relación entre los movimientos indígenas y los saberes que posee el paradigma indígena del Buen Vivir o Vivir Bien, debido al vertiginoso escenario social y las reivindicaciones culturales en la región, especialmente, desde la mirada ancestral de los pueblos originarios que remueven el escenario mundial. Fernando ^{Huanacuni Mamani (2010}) explica que es un todo conectado e interrelacionado: personas, animales, plantas y todos los seres vivos debemos convivir respetuosamente con la vida y la naturaleza. Aquí se reafirma la noción de comunidad, declarándolo un espacio de ejercicio de derechos basado en la complementariedad y equilibrio, sustentados en los principios y cosmovisiones ancestrales. Igualmente, señala que la humanidad está en crisis y es importante escuchar y practicar la herencia de nuestros ancestros y ancestras. Esta cosmovisión pretende reconstituir la armonía y el equilibrio de la vida con la que convivieron generaciones pasadas, y que ahora es la respuesta estructural de los pueblos indígenas originarios.

Por otro lado, Catherine ^{Walsh (2009}) plantea la Interculturalidad Crítica, que no parte desde la diversidad o diferencia, sino desde el problema estructural-colonial-racial, que establece dentro de esta “matriz colonial de poder racializado y jerarquizado, con los blancos y <blanqueados> en la cima y los pueblos indígenas y afrodescendientes en los peldaños inferiores” (4). Por tanto, la Interculturalidad Crítica se entiende como una herramienta, un proceso que se debe construir desde las personas, requiriendo la transformación de las estructuras, relaciones y pensamientos creando un nuevo proyecto político, social, ético, de saberes y conocimientos.

La autora concluye que “se trata de impulsar activamente procesos de intercambio que, por medio de mediaciones sociales, políticas y comunicativas, permitan construir espacios de encuentro, diálogo y asociación entre seres y saberes, sentidos y prácticas distintas” (^{Walsh, 2005}: 6-7).

Analizar el rol de las Ciencias Sociales y el Pensamiento Crítico Latinoamericano implica remirar los procesos sociohistóricos que han desencadenado la retirada de los intelectuales de la escena política en favor del orden colonial y con ello, de la consolidación de prácticas de privatización y mercantilización del conocimiento mediante el extractivismo epistemológico, el epistemicidio y el capitalismo cognitivo. Por ello, se vuelve urgente rescatar experiencias y resistencias al modelo eurocéntrico en pos de la construcción de un pensamiento crítico latinoamericano que confronte al modelo impuesto, generando no sólo discursos sino prácticas reivindicatorias de los saberes populares, indígenas, barriales y cotidianos, como sostiene ^{Rivera Cusicanqui (2018}) “Las ciencias sociales del continente tienen aún un dejo eurocéntrico y colonizado; una tendencia a recorrer los caminos de las grandes palabras y de los grandes nombres” (109). Para Rivera Cusicanqui, los/as cientistas sociales deben ser a la vez militantes, activadores de cambio y pensamiento con proyectos de autogestión y autónomos, incluyendo este desafío también a las universidades. Esto conlleva levantar lo que autora denomina Micropolítica, siendo “una vía de escape permanente, viviendo en los márgenes, una política de subsistencia es un ejercicio permanente y solapado de reducir brechas, quebrando las esferas del estado y el capitalismo” (142). Las expresiones de la micropolítica van desde nuestros consumos cotidianos, basados en la “política del cuerpo”, que se manifiesta desde comprar en la feria local y no en el centro comercial, recuperar los saberes escondidos, autogestión, resistir a las privatizaciones, ocupación y recuperación de espacios, entre otros. Siguiendo a la autora, establece que es necesario "poner el cuerpo, hacerlo en un encuentro de comunidades de afectos, que quizás irradiarán hacia afuera y se conectarán con otras fuerzas e iniciativas, lejos de la competencia y de las estrategias del éxito” (73).

Conclusiones

Estamos a más de un siglo de teoría y práctica de las ciencias sociales y del desarrollo del pensamiento crítico latinoamericano, fenómeno de larga duración que debe ser analizado en relación a los avances y retrocesos observados en el presente recorrido, cuyo tránsito permite resaltar acciones y estrategias emprendidas por cientistas sociales en tiempos de crisis económicas, guerras mundiales, conflictos sociales y violencias políticas, comprendiendo y denunciando la desigualdad social, la crisis de representatividad y democracia, por tanto, el rotundo fracaso del paradigma neoliberal.

Los escenarios actuales suponen la emergencia e irrupción de un nuevo paradigma, en este sentido, ^{Löwy (2007}) propone que la manera de quebrar el sistema capitalista en América Latina es por la vía socialista, ya que sigue siendo “El único camino para superar la dominación de la metrópolis norteamericana y la hegemonía de los monopolios multinacionales, la única manera de escapar del subdesarrollo” (14), entendiendo que “será alcanzado después de una extensa y victoriosa práctica de liberación, que abra camino, al mismo tiempo, al desarrollo de nuevas fuerzas productivas y a la socialización completa del trabajo intelectual” (^{Singer, 2007}: 397).

Este camino nos lleva a comprender que la trama latinoamericana es una historia difícil de contar y que aún queda mucho por reflexionar y actuar, sus vaivenes y contradicciones, sus injusticias e irreparables daños sufridos. No obstante, la fuerza y fortaleza de su gente, pueblos originarios, afrodescendientes, movimientos feministas, antirracistas, campesinos, populares y barriales, disidencias sexuales, migrantes y refugiados/as, sostiene la resistencia al sistema moderno-colonial, racista y heteropatriarcal en los diversos territorios y calles de Latinoamérica, razones por las que cientistas sociales comprometidos/as con el pensamiento crítico latinoamericano, deben sostener un diálogo honesto que no entregue reglas ni pautas para construir conocimiento, desde diferentes perspectivas epistemológicas, teóricas y metodológicas de los saberes y prácticas socioculturales de América Latina.